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Rumbo a una redistribución desobediente del género y anticolonial de la violencia!

November 2, 2018

 

Rumbo a una redistribución

desobediente del género y

anticolonial de la violencia!

jota mombaça

 

 

 

 

 

 

 

 

“El que no haya una guerra no significa que no haya paz.”

 

Mísitica en X-Men Apocalypse (2016)

 

 

ESCENA 1_ QUIÉN VIGILA A LA POLICÍA

 

C. murió asfixiada en el portaequipaje de un coche de la policía militar de São Paulo. La versión oficial dice que ella se había metido allí por propia voluntad, con la intensión de robar algo, y acabó muerta. Según un portal de noticias en línea, el coche fue reparado, limpiado y puesto otra vez en circulación a los pocos días. Nadie fue resposnabilizado excepto C., que murió asfixiada y tenía el rostro y las manos ensangrentados cuando la encontraron, en la parte trasera de un coche militar, con 19 años de edad.

Un acta de incidencia fue levantada en su contra.

La policía de Brasil es la única facción criminal responsable de investigar sus propios crímenes.

 

 

ESCENA 2_ ¿QUÉ ES EL CRIMEN?

 

Vera Malagutti describe las fantasías absolutistas de control social de la policía en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud en Brasil para desdoblar de allí una percepción más aguda del sistema de justicia criminal actual. Sobre todo, la policía opera el control sistemático del tránsito de las personas africanas libres y afrodescendientes como brazo del proyecto colonial en su versión moderna. Garantizando la seguridad de las élites blancas y mestizas y el terror de las comunidades empobrecidas y racializadas. El racismo contra las personas negras y pobres está,por lo tanto, en el ADN de las policías y de las redes de control y exterminio que se articulan en torno a ellas. No es necesario necesario oír a ninguna académica blanca para darse cuenta de eso. No es algo reciente que movimientos políticos como el de las Mães de Maio (Madres de mayo) o Reaja ou Será Morta(o) (Reacciona o estarás muerta(o)), así como una serie de voces implicadas en los atavismos y organizaciones comunitarias negras, producen contenido, denuncia y articulación para denunciar el papel efectivo de esos genocidios racistas y clasistas en las gramáticas de  dominación a la brasileña.

 

La presencia del racismo como fantasía colonial indeterminadamente actualizada en el marco del colapso de la colonia está expuesta como herida en el paisaje de las ciudades, en la densidad de los muros, cercas y fronteras. Está expuesta también en la coreografía de las carnes, en la intensidad de los cortes y la ancestralidad de las cicatrices. Y todo eso es bastante evidente, aunque enmascarado. Está latente en toda emoción posible de forjarse dentro de ese régimen. Aún cuando las máquinas de hacer pasar por alto los conflictos y desigualdades estructurantes proyectan –siempre de manera arbitraria– verdades cuya promesa es la de ser neutras, justas y universalmente aplicables, trascendentes, legales, modernas y coloniales sobre lo que significa ser un criminal, lo que es la seguridad, ¿cuánto vale para este mundo la industria del punitivismo? ¿Qué marcadores sociales trazan las gráficas del exterminio sistemático, sostenido y neocolonial? ¿Por qué hay vidas que se pueden matar, qué cuerpos adornan los proyectos del futuro? ¿Quiénes son sujetos de la historia? ¿Qué es catástrofe, golpe, crisis, extinción...?

 

Al final, ¿qué es el crimen cuando el propio funcionamiento de la justicia se hace inseparable de un proyecto de actualización perpetua de la injusticia como fantasía de control? ¿Qué es el crimen cuando todo lo que se entiende bajo el paraguas de la normalidad y legalidad no cesa de reperformar la presencia de la muerte como expectativa de vida de comunidades enteras, de personas de aquí y de toda la Tierra, humanas y no humanas?

 

 

ESCENA 3_ FICCIONES DE PODER Y EL PODER DE LAS FICCIONES

 

El poder opera por ficciones, que no sólo son  textuales sino están materialmente ocupadas en la producción del mundo. Las ficciones de poder se multiplican junto a sus efectos, en una marcha fúnebre que se celebra como avance, progreso o destino incontrolables. El monopolio de la violencia es una ficción de poder basada en la promesa de que es posible forjar una posición neutra desde la cual mediar los conflictos. El sistema de justicia, producido por la mentalidad Moderna-Colonial como sistema de policía, busca neutralizar los conflictos sociales. Administrando todas las tensiones en el límite de una red muy pequeña de instituciones y mitos representados como neutros por las narrativas hegemónicas. Más allá de una ficción de poder, la neutralidad del sistema de justicia –que vuelve moral y políticamente plausible el monopolio de la violencia– es un mecanismo de alienación de los conflictos, que separa a las personas implicadas en ellos de sus procesos de resolución. La frase “vamos a resolver eso en la justicia” está, por lo tanto, sitiada, una vez que evoca estrictamente la ficción de poder del sistema de justicia moderno-colonial, desarticulando de esa manera todas las otras ficciones de justicia que podrían venir a ser conjuradas a partir de esa afirmación. 

 

La ficción científica es una de las líneas de tensión entre las ficciones de poder y el poder visionario de las ficciones. Si consideramos el eje especulativo canónico, difundido por la literatura, el cine y el arte estadounidense en general, formulado en su mayoría desde posiciones de hombre, blanco, cisgénero, y heterosexual, es común que nos veamos presas de la circularidad del poder, en una espiral distópica capaz de moverse sólo en el sentido de un control mayor. Los autores y las historias aparentemente críticas de la sociedad disciplinar y de control pueden, contradictoriamente, operar en la actualización de los sistemas contra los cuales escriben. El trabajo incesante de revelar la maquinaria del poder, proyectándola en el futuro o en el dominio fantástico, coincide con la tarea ingrata de producir esas máquinas, imaginándolas como entidades ineludibles. El poder insospechado de las ficciones es el de ser el cimiento del mundo porque, como proponen pensar las co-editoras del libro Octavia's Brood, Walidah Imarisha e Adrienne Maree Brown: “no podemos construir lo que no podemos imaginar”. De modo que todo lo que está construido necesitó, antes, ser imaginado. Y allí reside el poder de las ficciones.

No es, por lo tanto, una dimensión ficcional del poder lo que me interesa confrontar. Son, más bien, las ficciones de poder específicas y los sistemas de valores que operan en la hechura de este mundo, y sus modos de actualización dominante. En esa clave, el monopolio de la violencia tiene como premisa gestionar no sólo el acceso a las técnicas, máquinas y dispositivos con que se efectúa la violencia legítima, sino también las técnicas, máquinas y dispositivos con que se escribe la violencia y los límites de su definición. Esos dos procesos de control se implican mutuamente y dan forma a una guerra permanente contra las imaginaciones visionarias y divergentes –esto es, contra la habilidad de presentir, en cautiverio, qué apariencia tienen los mundo en que los cautiverios ya no nos opriman. Liberar el poder de las ficciones de dominio totalizante de las ficciones de poder es parte de un proceso denso de rearticulación ante las violencias sistémicas, que requiere un trabajo continuo de reimaginación del mundo y de las formas de conocerlo, e implica también volverse capaz de concebir resistencias y líneas de fuga que sigan deformando las formas de poder a través del tiempo.

 

 

ESCENA 4_ EL ESTADO MOLECULAR

 

Tanto el Estado como las policías se mueven por el deseo. Cuando el movimiento LGBT brasileño lucha por la criminalización de la homofobia, está luchando por ese deseo. El deseo de ser protegido por la policía es neutralizado por el estado no importa a qué precio. No se considera, por ejemplo, la dimensión racista estructurante del sistema carcelario, cuyo objetivo más importante siguen siendo las personas empobrecidas, inclusive aquellas cuyas posiciones de género y sexualidad podrían ser comprendidas dentro del espectro LGBT. La apuesta por esas estructuras normativa como fuente de confort y seguridad para las comunidades agrupadas en torno a las siglas LGBT e una señal evidente de la falta de imaginación política interseccional de esos activismos, que se limitan a luchar en el interior del proyecto del mundo del cual hemos sido excluidas repetidamente.

 

El Estado tiene dimensiones inmensas, pero opera a través de sus moléculas. Durante varios años, parte de los movimientos feministas brasileños lucharon por la Ley María de Penha, que tipificaba la violenia doméstica e implementaba un tratamiento más riguroso para quellos que cometieran ese tipo de crimen. En 2006, el proyecto se hizo ley. En 2013, la tasa de crímenes contra las mujeres en espacios domésticos era ya 12.5% mayor que en 2006. La ley no puede contener la violencia porque ofrece una solución trascendental para un problema inmanente. A pesar de su dimensión institucional, la violencia contra las mujeres así como contra cuerpos desobedientes de género y disidentes sexuales en general, está enraizada en una política del deseo que opera más allá de la ley. Por eso, al llamar a la policía para intervenir en situaciones de violencia sexista y/o transfóbica-homofóbica-lesbofóbica, etc, es cumún que actúen en favor del agresor, pues lo que organiza las acciones de la policía no es la ley sino el deseo –en este caso, deseo de perpetuación de ese sistema que garantice el derecho de gestionar y performar la violencia no sólo al Estado, sino también al hombre cisgénero.

 

La masculinidad tóxica como proyecto del poder debe ser abordada en cualquier discusión sobre la distribución social de la violencia. La violencia masculina es un arma transversal de normalización del género y control social. Ésta afecta no sólo a las mujeres cis y a los cuerpos no heterosexuales y trans*, sino también a los propios hombres cisgénero que tienen que alcanzar esos grados ideales de virilidad a fin de cumplir con aquello que la normalidad del género requiere. Sin embargo, esa distribución desigual de la violencia –que construye cuerpos cis masculinos como intrínsecamente viriles– es responsable, a escala micropolítica del mantenimiento del miedo como base de las experiencias trans*, disidente sexual y femenina para con el mundo.

 

La colectiva paraibana Eké –Candomblé Sound System[1], en una de sus composiciones, relata una experiencia que habita en el imaginario de maricas, lesbianas, travestis y otras criaturas del espectro radical de las desobediencias de género y las disidencias sexuales en cuanto a la posibilidad sufrir una agresión en el espacio público. La letra dice:

 

Plaza de la alegría

Una marica, ocho machos

Plaza de la alegría

Una marica, ocho machos

 

De vuelta a casa

Las uñas pintadas

Short de leopardo

Arete en la oreja

En los ojos delineador

Una marica, ocho machos

 

Apaleada

Apedreada

Botella rota

Apaleada

Con un ladrillo

Apedreada

Empujones, empujones

Machismo

Machismo

 

Una marica, ocho machos

Llenos de odio

Contra las maricas

Los raros

Las lesbianas

Camioneras

Travestis

Mujeres trans

Hombres trans

Mujeres cis

El macho que nos pega es el mismo

El macho que nos pega es el mismo

 

Al oír esa letra, alguien puede ciertamente objetar que reproduce una imagen esencializada del hombre cis, y que eso debe ser problematizado con vistas en los avances en los debates en torno al género y la sexualidad. Esa crítica –aunque sea fundada– me parece una cortina de humo sobre aquello que Eké busca exponer: el machismo (uno de los nombres de la masculinidad tóxica) como ficción de poder. “El macho que late en nosotros es lo mismo” porque la figura del macho, como herramienta de normalización social, garantiza a las posiciones del hombre cisgénero el acceso a la violencia –que ya no debe ser comprendida aquí como violencia legal, sino como violencia pensable y plausible dentro del sistema de distribución de la violencia en el que estamos inmersas.

 

 

ESCENA 5_ PURA VIOLENCIA COMO DISEÑO GLOBAL

 

Hace algunas semanas un video estaba siendo compartido entre mis contactos de Facebook. En el, una travesti sangraba en el suelo de un hospital público después de haber sido apuñalada. Ella gritaba: “por favor, no me deje morir ahora.” Nadie la ayudaba. En lugar de eso, otra mujer (cis) la golpeaba en la cara mientras alguien grababa todo con una cámara de video. Golpizas públicas, omisión médica, espectacularización de las muertes, naturalización de la extinción social, genocidios, procesos de exclusión  y violencia sistémica forman parte de la vida diaria de muchas personas trans*, así como de lesbianas, maricas y otras cuerpas disidentes sexuales y desobedientes del género, especialmente las racializadas y las empobrecidas. Todas esas formas de violencia y brutalidad son de hecho parte de un diseño global que busca definir lo que es ser violento, quién tiene el poder para serlo y contra qué tipos de cuerpos se puede ejercer la violencia sin perjuicio de la normalidad social. En el marco de ese diseño global, se gestiona la violencia para resultar letal para muchos y lucrativa y/o placentera para unos pocos. En el marco de ese diseño global, la violencia cumple un programa y opera en favor de un proyecto de poder anexado a la heteronormatividad, cis-supremacía, neocolonialismo, racismo, sexismo y supremacía blanca como regímenes de excepción.

 

Desde mi perspectiva, como una marica racializada, gorda y no binaria, oriunda de la periferia del Nordeste brasileño, es imposible negar el impacto de esa distribución de la violencia como amenaza en mi vida diaria. Tan sólo andar por las calles puede ser una situación difícil cuando tu ropa es considerada “inapropiada” y tu presencia misma es leída como ofensiva sólo tu actitud y apariencia.  El riesgo de volverse parte de las horribles estadísticas de violencia anti-marica (y anti-trans, anti-nordestina, anti-negra, etc.) es una constante y no es justo que solamente nosotras –que asumismos como ética de nuestra existencia la desobediencia la la normalidad social o que simplemente estamos mal posicionadas en el ranking de los "derechos humanos de los humanos derechos"– tengamos que lidiar con ese riesgo. La redistribución de la violencia es una demanda práctica cuando estamos muriendo solas y sin ningún tipo de reparación, ya sea del Estado, ya sea de la sociedad organizada. La redistribución de la violencia es un proyecto de justicia social en pleno estado de emergencia y debe ser puesta en acto por aquellas para quien la paz nunca fue una opción.

 

 

ESCENA 6 - REDISTRIBUCIÓN DE LA VIOLENCIA

 

La premisa básica de esta propuesta es la de que la violencia está socialmente distribuida, que no hay nada anormal en el modo en que ella interviene en la sociedad. Todo es parte de un proyecto de mundo, de una práctica de exterminio y normalización, orientada por los principios de diferenciación racistas, clasistas, cis-supremcistas y heteronormativos, para decir lo mínimo. Redistribuir la violencia en ese contexto, es un gesto de confrontación, pero también de autocuidado. No tiene nada que ver con declarar una guerra, se trata de afilar la navaja para habitar una guerra que fue declarada en ausencia nuestra, una guerra estructurante de la paz de este mundo y hecha en nuestra contra. Al final, esas cartografías necropolíticas del terror en las cuales somos captadas son la condición misma de la seguridad (privada, social y ontológica) de una porción ínfima de personas en el mundo que pueden arrogarse plenamente para sí el estatus de humano.

 

6.1. Nombrar la norma

 

Escribo para los blancos -para los hombres blancos como para toda la gente blanca- cuya blancura es menos un color y más un modo de percibirse y organizar la vida, una inscripción particularmente privilegiada en la historia del poder y una forma de presencia en el mundo: vamos a infiltrarnos en sus sueños y perturbar su equilibrio.

 

Las personas heterosexuales, cuya heterosexualidad es continua al régimen político de homogeneización sexual, exterminio de los deseos subnormales, y genocidio de las corporalidades anormales, me gustaría decir. nos vamos a meter en sus familias, desquiciar sus genealogías y tirar hasta las ruinas sus ficciones de linaje.

 

Para cada persona cis-género que se mira a si misma como norma y que mira al mundo como su espejo, dejo el siguiente recado. vamos a desnaturalizar su naturaleza, romper todas sus reglas y hackear su informática de la dominación.

 

Y, finalmente, me dirijo a todos los ricos, a toda la gente cuya posición de clase le garantiza acceso privilegiado a comodidades, alimentos, conocimientos, posibilidades y estructuras de reproducción de la injusticia y desigualdad como paradigma de organización social: vamos a invadir sus casas, incendiar sus automóviles, apedrear sus centros comerciales y sucursales bancarias, insultar a su policía, maldecir su seguridad, vaciarles el refrigerador y hacer burla de sus ilusiones de confort ontológico.

 

Nombrar la norma es el primer paso rumbo a una redistribución desobediente de género y anticolonial de la violencia, porque la norma es aquello que no se nombra, en eso consiste su privilegio. El no-marcaje es lo que garantiza a las posiciones privilegiadas (normativas) su principio de no cuestionamiento, esto es: su confort ontológico, su habilidad de percibirse a sí mismas como norma y al mundo como su espejo. En oposición a eso, "lo otro" –diagrama de imágenes de alteridad que conforman los márgenes de los proyectos identitarios de los sujetos normales– es hiper-marcado, incesantemente traducido por las analíticas del poder y de la racialidad, simultáneamente invisible como sujeto, y expuesto en tanto objeto.

 

Nombrar la norma es devolver esa interpelación y obligar al normal a confrontarse consigo mismo, exponer los regímenes que lo sustenta, desquiciar la lógica de su privilegio, intensificar sus crisis y desmontar su ontología dominante y controladora.

 

6.2. Fantasías de violencia afeminada

 

Uno de los efectos del monopolio de la violencia, como intenté demostrar anteriormente, no sólo es el control efectivo sobre el acceso a las técnicas, herramientas y dispositivos para performarla, sino también el control sobre los límites de su definición –que implica, por ejemplo, rerpresentar los racistas y vergonzosos cateos de la policía como una cuestión de seguridad, y las críticas contundentes de las personas negras en cuanto al racismo institucional y velado de la blanquitud en el Brasil como agresividad– y,  además de eso, sobre los límites de lo pensable en términos de violencia. Así, es absolutamente común que seamos bombardeados con imágenes y narrativas de violencia, practicada por hombres-cis, bien como muchos de los procesos de elaboración de la masculinidad pasan por un aprendizaje de la virilidad que tiende a confundirse con el monopolio de la violencia y se vuelve no sólo imaginable, sino plausible, que la violencia pensable sea siempre elaborada desde esa posición. [2]

 

En función de eso, la simple evocación imaginativa de otras formas de violencia tiene ya un efecto disruptivo sobre esa gramática que pretende garantizar la estabilidad de representación de la violencia masculina a partir de un paralelo negativo con posiciones afeminadas –mujeres-cis, mariconas, travestis, y otras corporalidades marcadas como femeninas y representadas como necesariamente frágiles y pasivas frente a la violencia.

 

En junio de 2015 lancé, bajo el nombre de MC Katrina, una canión llamada "Soy pasiva pero meto bala"[3], dirigida a los pastores y fieles evangélicos cuya práctica religiosa implica directamente la reproducción de movimientos de odio y el control de las vidas no obedientes a una moral estricta proclamada desde sus religiones.

 

Como un rompimiento, la canción propone una representación divergente de la violencia, centrada en la idea de que una marica pasiva puede resistir, y de hecho resiste a las interpelaciones y embestidas violentas de la cis-heteronormatividad. En esa época, el diputado-pastor Marco Feliciano había puesto en pauta el proyecto de la cura gay, a lo que MC Katrina responde:

 

Infeliiano

Dice que la mariconería tiene cura

Pero si viene a curarme

Es él quien va a tomar una cura

Soy pasiva

Violenta

Estoy armada

Y meto bala

Esta es una declaración de guerra de las maricas del tercer mundo.

 

En la secuencia de esta estrofa, entra un sampleo de Pedra Costa declamando la frase de las Ludditas Sexxxuales: "Si no podemos ser violentas no es nuestra revolución". Si no podemos ser violentas, no seremos capaces de deshacer las prisiones y límites impuestos a nuestra experiencia por efecto de la distribución social heteronormativa, blanca, sexista y cis-supremasista de la violencia. Si no podemos ser violentas, nuestras actividades están condenadas al asalto reiterado de nuestras fuerzas, saludes, libertades y potencias. S no podemos ser violentas seguiremos asombradas por la política del miedo instituida como norma contra nosotras. Si no podemos ser violentas, concentrarnos en nuestros cuerpos, afectos y colectividades el peso mortífero de la violencia normalizadora. Y para aprender a practicar nuestra violencia, necesitamos también ser capaces de imaginarla y de poblarla con fantasías visionarias que rechacen el modo como son las cosas y se ofrezcan a conjurar, aquí y ahora, una presencia que sea capaz de devolver los golpes a nuestros agresores, matar a nuestros asesinos y escapar con vida para rehacer el mundo.

 

6.3 Entrenamientos de autodefensa

 

Hay muchas formas de entrenar y pensar la autodefensa. En un primer plano, está el entrenamiento físico y sus impactos en el cuerpo, pero no todos los cuerpos entrenan de la misma manera. Es necesario en ese proceso de reapropiación subalterna de las técnicas de violencia, saber reconocer los modos como cada cuerpo elabora su propia capacidad de autodefensa. Parte de este trabajo consiste, por tanto, en un cambio radical de percepción.

 

Somos enseñadas a no reaccionar a la violencia que nos interpela al mismo tiempo en que somos bombardeadas con amenazas y narrativas de brutalidad en contra de nosotras. En ese sentido, el proyecto de redistribución de la violencia requiere que demos crédito a nuestra capacidad de autodefensa y, a partir de esto, cambiemos nuestra postura ante el miedo. Es fundamental que abandonemos la posición de víctima -tanto cuando el Estado, la policía, el blanco o el hombre cis tienen históricamente demostrada su imposibilidad de abandonar su posición de agresor.

 

No hay salida si no es otra que aceptar de una vez y por todas que hemos sido inscritas en una guerra abierta en contra de nuestra existencia y que la única forma de sobrevivir a ella es luchar activamente por la vida.

 

Sí, somos potencialmente frágiles, pero eso no debe ser entendido como una incapacidad o ineptitud para la autodefensa. Aprender a defenderse requiere de la elaboración de otras formas de percibir la propia fragilidad. Hay estrategias, técnicas y herramientas que solamente una corporalidad y subjetividad capaz de habitar la fragilidad consigue desarrollar. La autodefensa no sólo es sobre devolver golpes, sino también percibir los propios límites y desarrollar tácticas de fuga, para cuando huir sea necesario. Es también aprender a leer las coreografías de la violencia y estudiar los modos de intervenir en ellas. Se trata de romper el miedo y lidiar con la condición incontrolable de no tener la paz como opción.

 

6.4. Redistribución de la violencia como autocuidado

 

Qué tipos de ética debemos elaborar para abrazar nuestra propia violencia sin que con esto reestructuremos el diseño global de pura violencia contra el cual nos movilizamos? Qué modalidades de cuidado político debemos generar a fin de sanar las heridas de la violencia (contra nosotras y nuestra propiedad) produce en nosotras mismas? Preguntas como esa no se separan del proceso político de redistribución de la violencia. Al final no se trata de reclamar un nuevo cultivo de la fuerza que replique la ignorancia ante la propia fragilidad que caracteriza los performances y ficciones del poder.

 

Tampoco se trata de una idea fija de ajusticiamiento que parta siempre de los mismos presupuestos y basada en una supuesta estabilidad de los conflictos y, por lo tanto, de las respuestas políticas que damos de ellos. La redistribución de la violencia -para que no se confunda con un proyecto de generalización de la violencia- debe estar comprometida con una ética que piense la justicia como entidad mutante, contextual y provisoria, y acepte de antemano que no hay respuesta segura ante conflictos y cuestiones tan paradógicas, complejas e improbables como con las que lidiamos.

 

Nadie pasa incólume por la violencia, y todas las que fuimos violentadas y padecimos injusticia a lo largo de la vida sabemos bien de eso. La violencia deja marcas, implica vidas, no es nunca un evento simple, es siempre compleja, multidimensional, y por eso requiere cuidado. De ese modo, para que no ae confunda con un embrutecimiento, es preciso articular los procesos de redistribución de la violencia con otras formas de cuidado, partiendo del principio de que es tan fundamental abrazar la propia violencia como volverse responsable de ella.

 

 

 

ESCENA 7_EL FIN DEL MUNDO COMO LO CONOCEMOS

 

En la primera parte del libro los Condenados de la Tierra, Fanon afirma que la descolonialización es un proyecto de desorden total, una vez que tiene como horizonte radical la destrucción de todos los regímenes, estructuras y afectos políticos instaurados por la colonización. No se trata de encontrar un consenso, ajustar el mundo y ajustar la diferencia colonial en un arreglo pacífico. La situación colonial no permite conciliación, porque desde siempre es ya asimétrica: se funda en la violencia del colonizador en contra de las personas colonizadas y se sustenta en el establecimiento y manutención de una jerarquía fundamental en la que la existencia de ésta queda por debajo de la de aquel. Por lo tanto, no hay negociación o reforma posible. La lucha por la descolonización es siempre una lucha por la abolición del punto de vista del colonizador, consecuentemente es una lucha por el fin del mundo –el fin de un mundo. El fin del mundo como lo conocemos. Como nos fue dado conocer –Mundo devastado por la destrucción creativa del capitalismo, ordenado por la supremacía blanca, normalizado por la cisgeneridad como ideal regulatorio, reproducción por la heteronormatividad, gobernado por el ideal machista de silenciamiento de las mujeres y de lo femenino y actualizado por la colonialidad del poder, mundo de razón controladora, de distribución desigual de la violencia, del genocidio sistemático de las poblaciones racializadas, empobrecidas, indígenas, trans* y de otras tantas.

 

El Apocalipsis de este mundo parece ser, a estas alturas, la única demanda política razonable. Aun así, es preciso dejar de lado la urgencia de prever aquello que ha de sucederlo. Es cierto que, si hay un mundo por venir, este está en disputa ahora. Sin embargo hay que resistir al deseo controlador de proyectar, desde la ruina de éste, aquello que puede llegar a ser el mundo que viene. Eso no significa abdicar de la responsabilidad de imaginar y conjurar las fuerzas que habiten esa disputa y san capaces de cruzar el Apocalipsis rumbo a la terra incógnita del futuro, por el contrario, resistir al deseo proyectivo es una apuesta por la posibilidad de escapar a la captura de nuestra imaginación visionaria por parte de las fuerzas reactivas del mundo contra el cual luchamos. Reusarse a ofrecer alternativas no es, por tanto, reusarse a la imaginación, sino un gesto en la lucha para no hacer de la imaginación una vía para la reubicación del hombre y la reestructuración del poder universalizador, sino una fuerza descolonial, que libere al mundo por venir de las trampas del mundo por acabar.

 

 

POSFACIO_ESTO ES UNA BARRICADA!

No hay solución. La redistribución de la violencia no es capaz de parar la máquina mortífera que son las policías, las masculinidades tóxicas y todas las ficciones de poder. Es apenas una de las muchas maneras de lidiar con el problema sin neutralizarlo. La redistribución de la violencia no es capaz de vengar las muertes, redimir los sufrimientos, darle la vuelta al juego y cambiar al mundo. No hay salvación. ¡Esto es una barricada! No una biblia.

 

 

 

 

 

 

 

Jota Mombaca es ensayista y performer. Es una marica no binaria, nacida y criada en el Nordeste de Brasil, que escribe, performa y hace estudios académicos en torno a las relaciones entre monstruosidad y humanidad, estudios kuir, giros descoloniales, interseccionalidad política y tensiones entre ética, estética, arte y política en las producciones de conocimientos del sur-del-sur globalizado.

 

 

 

[1]Eké – Candomblé Sound System es una colectiva paraibana que trabaja en la intersección entre música, performance y diseño, produciendo contenido crítico radical desde una posición de maricas negras nordestinas. La canción aquí citada se puede escuchar en https://www.youtube.com/watch?v=oOvRDxRGPh8 y el trabajo de la colectiva puede ser acompañado desde Facebook en su página: https://www.facebook.com/EKÈ-Candomblé-System-251777678495066/

 

[2]Es importante resaltar que, aunque ese sistema de distribución de la violencia privilegie en cierta medida la posición de la masculinidad cis, también tiene efectos políticos devastadores para los hombres, especialmente los hombres negros. Es siempre bueno tener en mente que, dede un punto de vista interseccional, la muerte de hombres y niños cis negros por las acciones de las policías del Estado forman parte del régimen necropolítico de distribución social de la violencia al cual este proyecto de redistribución anticolonial de la violencia está tratando de reaccionar.

 

[3]“Soy pasiva, pero meto bala” es el primer sencillo del proyecto Pop Guerrilla/MC Katrina, y puede ser oído aquí: https://soundcloud.com/popguerrilha/eu-sou-passiva-mas-meto-bala

 

 

 

 

 

 

 

 

“El que no haya una guerra no significa que no haya paz.”

 

Mísitica en X-Men Apocalypse (2016)

 

 

ESCENA 1_ QUIÉN VIGILA A LA POLICÍA

 

C. murió asfixiada en el portaequipaje de un coche de la policía militar de São Paulo. La versión oficial dice que ella se había metido allí por propia voluntad, con la intensión de robar algo, y acabó muerta. Según un portal de noticias en línea, el coche fue reparado, limpiado y puesto otra vez en circulación a los pocos días. Nadie fue resposnabilizado excepto C., que murió asfixiada y tenía el rostro y las manos ensangrentados cuando la encontraron, en la parte trasera de un coche militar, con 19 años de edad.

Un acta de incidencia fue levantada en su contra.

La policía de Brasil es la única facción criminal responsable de investigar sus propios crímenes.

 

 

ESCENA 2_ ¿QUÉ ES EL CRIMEN?

 

Vera Malagutti describe las fantasías absolutistas de control social de la policía en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud en Brasil para desdoblar de allí una percepción más aguda del sistema de justicia criminal actual. Sobre todo, la policía opera el control sistemático del tránsito de las personas africanas libres y afrodescendientes como brazo del proyecto colonial en su versión moderna. Garantizando la seguridad de las élites blancas y mestizas y el terror de las comunidades empobrecidas y racializadas. El racismo contra las personas negras y pobres está,por lo tanto, en el ADN de las policías y de las redes de control y exterminio que se articulan en torno a ellas. No es necesario necesario oír a ninguna académica blanca para darse cuenta de eso. No es algo reciente que movimientos políticos como el de las Mães de Maio (Madres de mayo) o Reaja ou Será Morta(o) (Reacciona o estarás muerta(o)), así como una serie de voces implicadas en los atavismos y organizaciones comunitarias negras, producen contenido, denuncia y articulación para denunciar el papel efectivo de esos genocidios racistas y clasistas en las gramáticas de  dominación a la brasileña.

 

La presencia del racismo como fantasía colonial indeterminadamente actualizada en el marco del colapso de la colonia está expuesta como herida en el paisaje de las ciudades, en la densidad de los muros, cercas y fronteras. Está expuesta también en la coreografía de las carnes, en la intensidad de los cortes y la ancestralidad de las cicatrices. Y todo eso es bastante evidente, aunque enmascarado. Está latente en toda emoción posible de forjarse dentro de ese régimen. Aún cuando las máquinas de hacer pasar por alto los conflictos y desigualdades estructurantes proyectan –siempre de manera arbitraria– verdades cuya promesa es la de ser neutras, justas y universalmente aplicables, trascendentes, legales, modernas y coloniales sobre lo que significa ser un criminal, lo que es la seguridad, ¿cuánto vale para este mundo la industria del punitivismo? ¿Qué marcadores sociales trazan las gráficas del exterminio sistemático, sostenido y neocolonial? ¿Por qué hay vidas que se pueden matar, qué cuerpos adornan los proyectos del futuro? ¿Quiénes son sujetos de la historia? ¿Qué es catástrofe, golpe, crisis, extinción...?

 

Al final, ¿qué es el crimen cuando el propio funcionamiento de la justicia se hace inseparable de un proyecto de actualización perpetua de la injusticia como fantasía de control? ¿Qué es el crimen cuando todo lo que se entiende bajo el paraguas de la normalidad y legalidad no cesa de reperformar la presencia de la muerte como expectativa de vida de comunidades enteras, de personas de aquí y de toda la Tierra, humanas y no humanas?

 

 

ESCENA 3_ FICCIONES DE PODER Y EL PODER DE LAS FICCIONES

 

El poder opera por ficciones, que no sólo son  textuales sino están materialmente ocupadas en la producción del mundo. Las ficciones de poder se multiplican junto a sus efectos, en una marcha fúnebre que se celebra como avance, progreso o destino incontrolables. El monopolio de la violencia es una ficción de poder basada en la promesa de que es posible forjar una posición neutra desde la cual mediar los conflictos. El sistema de justicia, producido por la mentalidad Moderna-Colonial como sistema de policía, busca neutralizar los conflictos sociales. Administrando todas las tensiones en el límite de una red muy pequeña de instituciones y mitos representados como neutros por las narrativas hegemónicas. Más allá de una ficción de poder, la neutralidad del sistema de justicia –que vuelve moral y políticamente plausible el monopolio de la violencia– es un mecanismo de alienación de los conflictos, que separa a las personas implicadas en ellos de sus procesos de resolución. La frase “vamos a resolver eso en la justicia” está, por lo tanto, sitiada, una vez que evoca estrictamente la ficción de poder del sistema de justicia moderno-colonial, desarticulando de esa manera todas las otras ficciones de justicia que podrían venir a ser conjuradas a partir de esa afirmación. 

 

La ficción científica es una de las líneas de tensión entre las ficciones de poder y el poder visionario de las ficciones. Si consideramos el eje especulativo canónico, difundido por la literatura, el cine y el arte estadounidense en general, formulado en su mayoría desde posiciones de hombre, blanco, cisgénero, y heterosexual, es común que nos veamos presas de la circularidad del poder, en una espiral distópica capaz de moverse sólo en el sentido de un control mayor. Los autores y las historias aparentemente críticas de la sociedad disciplinar y de control pueden, contradictoriamente, operar en la actualización de los sistemas contra los cuales escriben. El trabajo incesante de revelar la maquinaria del poder, proyectándola en el futuro o en el dominio fantástico, coincide con la tarea ingrata de producir esas máquinas, imaginándolas como entidades ineludibles. El poder insospechado de las ficciones es el de ser el cimiento del mundo porque, como proponen pensar las co-editoras del libro Octavia's Brood, Walidah Imarisha e Adrienne Maree Brown: “no podemos construir lo que no podemos imaginar”. De modo que todo lo que está construido necesitó, antes, ser imaginado. Y allí reside el poder de las ficciones.

No es, por lo tanto, una dimensión ficcional del poder lo que me interesa confrontar. Son, más bien, las ficciones de poder específicas y los sistemas de valores que operan en la hechura de este mundo, y sus modos de actualización dominante. En esa clave, el monopolio de la violencia tiene como premisa gestionar no sólo el acceso a las técnicas, máquinas y dispositivos con que se efectúa la violencia legítima, sino también las técnicas, máquinas y dispositivos con que se escribe la violencia y los límites de su definición. Esos dos procesos de control se implican mutuamente y dan forma a una guerra permanente contra las imaginaciones visionarias y divergentes –esto es, contra la habilidad de presentir, en cautiverio, qué apariencia tienen los mundo en que los cautiverios ya no nos opriman. Liberar el poder de las ficciones de dominio totalizante de las ficciones de poder es parte de un proceso denso de rearticulación ante las violencias sistémicas, que requiere un trabajo continuo de reimaginación del mundo y de las formas de conocerlo, e implica también volverse capaz de concebir resistencias y líneas de fuga que sigan deformando las formas de poder a través del tiempo.

 

 

ESCENA 4_ EL ESTADO MOLECULAR

 

Tanto el Estado como las policías se mueven por el deseo. Cuando el movimiento LGBT brasileño lucha por la criminalización de la homofobia, está luchando por ese deseo. El deseo de ser protegido por la policía es neutralizado por el estado no importa a qué precio. No se considera, por ejemplo, la dimensión racista estructurante del sistema carcelario, cuyo objetivo más importante siguen siendo las personas empobrecidas, inclusive aquellas cuyas posiciones de género y sexualidad podrían ser comprendidas dentro del espectro LGBT. La apuesta por esas estructuras normativa como fuente de confort y seguridad para las comunidades agrupadas en torno a las siglas LGBT e una señal evidente de la falta de imaginación política interseccional de esos activismos, que se limitan a luchar en el interior del proyecto del mundo del cual hemos sido excluidas repetidamente.

 

El Estado tiene dimensiones inmensas, pero opera a través de sus moléculas. Durante varios años, parte de los movimientos feministas brasileños lucharon por la Ley María de Penha, que tipificaba la violenia doméstica e implementaba un tratamiento más riguroso para quellos que cometieran ese tipo de crimen. En 2006, el proyecto se hizo ley. En 2013, la tasa de crímenes contra las mujeres en espacios domésticos era ya 12.5% mayor que en 2006. La ley no puede contener la violencia porque ofrece una solución trascendental para un problema inmanente. A pesar de su dimensión institucional, la violencia contra las mujeres así como contra cuerpos desobedientes de género y disidentes sexuales en general, está enraizada en una política del deseo que opera más allá de la ley. Por eso, al llamar a la policía para intervenir en situaciones de violencia sexista y/o transfóbica-homofóbica-lesbofóbica, etc, es cumún que actúen en favor del agresor, pues lo que organiza las acciones de la policía no es la ley sino el deseo –en este caso, deseo de perpetuación de ese sistema que garantice el derecho de gestionar y performar la violencia no sólo al Estado, sino también al hombre cisgénero.

 

La masculinidad tóxica como proyecto del poder debe ser abordada en cualquier discusión sobre la distribución social de la violencia. La violencia masculina es un arma transversal de normalización del género y control social. Ésta afecta no sólo a las mujeres cis y a los cuerpos no heterosexuales y trans*, sino también a los propios hombres cisgénero que tienen que alcanzar esos grados ideales de virilidad a fin de cumplir con aquello que la normalidad del género requiere. Sin embargo, esa distribución desigual de la violencia –que construye cuerpos cis masculinos como intrínsecamente viriles– es responsable, a escala micropolítica del mantenimiento del miedo como base de las experiencias trans*, disidente sexual y femenina para con el mundo.

 

La colectiva paraibana Eké –Candomblé Sound System[1], en una de sus composiciones, relata una experiencia que habita en el imaginario de maricas, lesbianas, travestis y otras criaturas del espectro radical de las desobediencias de género y las disidencias sexuales en cuanto a la posibilidad sufrir una agresión en el espacio público. La letra dice:

 

Plaza de la alegría

Una marica, ocho machos

Plaza de la alegría

Una marica, ocho machos

 

De vuelta a casa

Las uñas pintadas

Short de leopardo

Arete en la oreja

En los ojos delineador

Una marica, ocho machos

 

Apaleada

Apedreada

Botella rota

Apaleada

Con un ladrillo

Apedreada

Empujones, empujones

Machismo

Machismo

 

Una marica, ocho machos

Llenos de odio

Contra las maricas

Los raros

Las lesbianas

Camioneras

Travestis

Mujeres trans

Hombres trans

Mujeres cis

El macho que nos pega es el mismo

El macho que nos pega es el mismo

 

Al oír esa letra, alguien puede ciertamente objetar que reproduce una imagen esencializada del hombre cis, y que eso debe ser problematizado con vistas en los avances en los debates en torno al género y la sexualidad. Esa crítica –aunque sea fundada– me parece una cortina de humo sobre aquello que Eké busca exponer: el machismo (uno de los nombres de la masculinidad tóxica) como ficción de poder. “El macho que late en nosotros es lo mismo” porque la figura del macho, como herramienta de normalización social, garantiza a las posiciones del hombre cisgénero el acceso a la violencia –que ya no debe ser comprendida aquí como violencia legal, sino como violencia pensable y plausible dentro del sistema de distribución de la violencia en el que estamos inmersas.

 

 

ESCENA 5_ PURA VIOLENCIA COMO DISEÑO GLOBAL

 

Hace algunas semanas un video estaba siendo compartido entre mis contactos de Facebook. En el, una travesti sangraba en el suelo de un hospital público después de haber sido apuñalada. Ella gritaba: “por favor, no me deje morir ahora.” Nadie la ayudaba. En lugar de eso, otra mujer (cis) la golpeaba en la cara mientras alguien grababa todo con una cámara de video. Golpizas públicas, omisión médica, espectacularización de las muertes, naturalización de la extinción social, genocidios, procesos de exclusión  y violencia sistémica forman parte de la vida diaria de muchas personas trans*, así como de lesbianas, maricas y otras cuerpas disidentes sexuales y desobedientes del género, especialmente las racializadas y las empobrecidas. Todas esas formas de violencia y brutalidad son de hecho parte de un diseño global que busca definir lo que es ser violento, quién tiene el poder para serlo y contra qué tipos de cuerpos se puede ejercer la violencia sin perjuicio de la normalidad social. En el marco de ese diseño global, se gestiona la violencia para resultar letal para muchos y lucrativa y/o placentera para unos pocos. En el marco de ese diseño global, la violencia cumple un programa y opera en favor de un proyecto de poder anexado a la heteronormatividad, cis-supremacía, neocolonialismo, racismo, sexismo y supremacía blanca como regímenes de excepción.

 

Desde mi perspectiva, como una marica racializada, gorda y no binaria, oriunda de la periferia del Nordeste brasileño, es imposible negar el impacto de esa distribución de la violencia como amenaza en mi vida diaria. Tan sólo andar por las calles puede ser una situación difícil cuando tu ropa es considerada “inapropiada” y tu presencia misma es leída como ofensiva sólo tu actitud y apariencia.  El riesgo de volverse parte de las horribles estadísticas de violencia anti-marica (y anti-trans, anti-nordestina, anti-negra, etc.) es una constante y no es justo que solamente nosotras –que asumismos como ética de nuestra existencia la desobediencia la la normalidad social o que simplemente estamos mal posicionadas en el ranking de los "derechos humanos de los humanos derechos"– tengamos que lidiar con ese riesgo. La redistribución de la violencia es una demanda práctica cuando estamos muriendo solas y sin ningún tipo de reparación, ya sea del Estado, ya sea de la sociedad organizada. La redistribución de la violencia es un proyecto de justicia social en pleno estado de emergencia y debe ser puesta en acto por aquellas para quien la paz nunca fue una opción.

 

 

ESCENA 6 - REDISTRIBUCIÓN DE LA VIOLENCIA

 

La premisa básica de esta propuesta es la de que la violencia está socialmente distribuida, que no hay nada anormal en el modo en que ella interviene en la sociedad. Todo es parte de un proyecto de mundo, de una práctica de exterminio y normalización, orientada por los principios de diferenciación racistas, clasistas, cis-supremcistas y heteronormativos, para decir lo mínimo. Redistribuir la violencia en ese contexto, es un gesto de confrontación, pero también de autocuidado. No tiene nada que ver con declarar una guerra, se trata de afilar la navaja para habitar una guerra que fue declarada en ausencia nuestra, una guerra estructurante de la paz de este mundo y hecha en nuestra contra. Al final, esas cartografías necropolíticas del terror en las cuales somos captadas son la condición misma de la seguridad (privada, social y ontológica) de una porción ínfima de personas en el mundo que pueden arrogarse plenamente para sí el estatus de humano.

 

6.1. Nombrar la norma

 

Escribo para los blancos -para los hombres blancos como para toda la gente blanca- cuya blancura es menos un color y más un modo de percibirse y organizar la vida, una inscripción particularmente privilegiada en la historia del poder y una forma de presencia en el mundo: vamos a infiltrarnos en sus sueños y perturbar su equilibrio.

 

Las personas heterosexuales, cuya heterosexualidad es continua al régimen político de homogeneización sexual, exterminio de los deseos subnormales, y genocidio de las corporalidades anormales, me gustaría decir. nos vamos a meter en sus familias, desquiciar sus genealogías y tirar hasta las ruinas sus ficciones de linaje.

 

Para cada persona cis-género que se mira a si misma como norma y que mira al mundo como su espejo, dejo el siguiente recado. vamos a desnaturalizar su naturaleza, romper todas sus reglas y hackear su informática de la dominación.

 

Y, finalmente, me dirijo a todos los ricos, a toda la gente cuya posición de clase le garantiza acceso privilegiado a comodidades, alimentos, conocimientos, posibilidades y estructuras de reproducción de la injusticia y desigualdad como paradigma de organización social: vamos a invadir sus casas, incendiar sus automóviles, apedrear sus centros comerciales y sucursales bancarias, insultar a su policía, maldecir su seguridad, vaciarles el refrigerador y hacer burla de sus ilusiones de confort ontológico.

 

Nombrar la norma es el primer paso rumbo a una redistribución desobediente de género y anticolonial de la violencia, porque la norma es aquello que no se nombra, en eso consiste su privilegio. El no-marcaje es lo que garantiza a las posiciones privilegiadas (normativas) su principio de no cuestionamiento, esto es: su confort ontológico, su habilidad de percibirse a sí mismas como norma y al mundo como su espejo. En oposición a eso, "lo otro" –diagrama de imágenes de alteridad que conforman los márgenes de los proyectos identitarios de los sujetos normales– es hiper-marcado, incesantemente traducido por las analíticas del poder y de la racialidad, simultáneamente invisible como sujeto, y expuesto en tanto objeto.

 

Nombrar la norma es devolver esa interpelación y obligar al normal a confrontarse consigo mismo, exponer los regímenes que lo sustenta, desquiciar la lógica de su privilegio, intensificar sus crisis y desmontar su ontología dominante y controladora.

 

6.2. Fantasías de violencia afeminada

 

Uno de los efectos del monopolio de la violencia, como intenté demostrar anteriormente, no sólo es el control efectivo sobre el acceso a las técnicas, herramientas y dispositivos para performarla, sino también el control sobre los límites de su definición –que implica, por ejemplo, rerpresentar los racistas y vergonzosos cateos de la policía como una cuestión de seguridad, y las críticas contundentes de las personas negras en cuanto al racismo institucional y velado de la blanquitud en el Brasil como agresividad– y,  además de eso, sobre los límites de lo pensable en términos de violencia. Así, es absolutamente común que seamos bombardeados con imágenes y narrativas de violencia, practicada por hombres-cis, bien como muchos de los procesos de elaboración de la masculinidad pasan por un aprendizaje de la virilidad que tiende a confundirse con el monopolio de la violencia y se vuelve no sólo imaginable, sino plausible, que la violencia pensable sea siempre elaborada desde esa posición. [2]

 

En función de eso, la simple evocación imaginativa de otras formas de violencia tiene ya un efecto disruptivo sobre esa gramática que pretende garantizar la estabilidad de representación de la violencia masculina a partir de un paralelo negativo con posiciones afeminadas –mujeres-cis, mariconas, travestis, y otras corporalidades marcadas como femeninas y representadas como necesariamente frágiles y pasivas frente a la violencia.

 

En junio de 2015 lancé, bajo el nombre de MC Katrina, una canión llamada "Soy pasiva pero meto bala"[3], dirigida a los pastores y fieles evangélicos cuya práctica religiosa implica directamente la reproducción de movimientos de odio y el control de las vidas no obedientes a una moral estricta proclamada desde sus religiones.

 

Como un rompimiento, la canción propone una representación divergente de la violencia, centrada en la idea de que una marica pasiva puede resistir, y de hecho resiste a las interpelaciones y embestidas violentas de la cis-heteronormatividad. En esa época, el diputado-pastor Marco Feliciano había puesto en pauta el proyecto de la cura gay, a lo que MC Katrina responde:

 

Infeliiano

Dice que la mariconería tiene cura

Pero si viene a curarme

Es él quien va a tomar una cura

Soy pasiva

Violenta

Estoy armada

Y meto bala

Esta es una declaración de guerra de las maricas del tercer mundo.

 

En la secuencia de esta estrofa, entra un sampleo de Pedra Costa declamando la frase de las Ludditas Sexxxuales: "Si no podemos ser violentas no es nuestra revolución". Si no podemos ser violentas, no seremos capaces de deshacer las prisiones y límites impuestos a nuestra experiencia por efecto de la distribución social heteronormativa, blanca, sexista y cis-supremasista de la violencia. Si no podemos ser violentas, nuestras actividades están condenadas al asalto reiterado de nuestras fuerzas, saludes, libertades y potencias. S no podemos ser violentas seguiremos asombradas por la política del miedo instituida como norma contra nosotras. Si no podemos ser violentas, concentrarnos en nuestros cuerpos, afectos y colectividades el peso mortífero de la violencia normalizadora. Y para aprender a practicar nuestra violencia, necesitamos también ser capaces de imaginarla y de poblarla con fantasías visionarias que rechacen el modo como son las cosas y se ofrezcan a conjurar, aquí y ahora, una presencia que sea capaz de devolver los golpes a nuestros agresores, matar a nuestros asesinos y escapar con vida para rehacer el mundo.

 

6.3 Entrenamientos de autodefensa

 

Hay muchas formas de entrenar y pensar la autodefensa. En un primer plano, está el entrenamiento físico y sus impactos en el cuerpo, pero no todos los cuerpos entrenan de la misma manera. Es necesario en ese proceso de reapropiación subalterna de las técnicas de violencia, saber reconocer los modos como cada cuerpo elabora su propia capacidad de autodefensa. Parte de este trabajo consiste, por tanto, en un cambio radical de percepción.

 

Somos enseñadas a no reaccionar a la violencia que nos interpela al mismo tiempo en que somos bombardeadas con amenazas y narrativas de brutalidad en contra de nosotras. En ese sentido, el proyecto de redistribución de la violencia requiere que demos crédito a nuestra capacidad de autodefensa y, a partir de esto, cambiemos nuestra postura ante el miedo. Es fundamental que abandonemos la posición de víctima -tanto cuando el Estado, la policía, el blanco o el hombre cis tienen históricamente demostrada su imposibilidad de abandonar su posición de agresor.

 

No hay salida si no es otra que aceptar de una vez y por todas que hemos sido inscritas en una guerra abierta en contra de nuestra existencia y que la única forma de sobrevivir a ella es luchar activamente por la vida.

 

Sí, somos potencialmente frágiles, pero eso no debe ser entendido como una incapacidad o ineptitud para la autodefensa. Aprender a defenderse requiere de la elaboración de otras formas de percibir la propia fragilidad. Hay estrategias, técnicas y herramientas que solamente una corporalidad y subjetividad capaz de habitar la fragilidad consigue desarrollar. La autodefensa no sólo es sobre devolver golpes, sino también percibir los propios límites y desarrollar tácticas de fuga, para cuando huir sea necesario. Es también aprender a leer las coreografías de la violencia y estudiar los modos de intervenir en ellas. Se trata de romper el miedo y lidiar con la condición incontrolable de no tener la paz como opción.

 

6.4. Redistribución de la violencia como autocuidado

 

Qué tipos de ética debemos elaborar para abrazar nuestra propia violencia sin que con esto reestructuremos el diseño global de pura violencia contra el cual nos movilizamos? Qué modalidades de cuidado político debemos generar a fin de sanar las heridas de la violencia (contra nosotras y nuestra propiedad) produce en nosotras mismas? Preguntas como esa no se separan del proceso político de redistribución de la violencia. Al final no se trata de reclamar un nuevo cultivo de la fuerza que replique la ignorancia ante la propia fragilidad que caracteriza los performances y ficciones del poder.

 

Tampoco se trata de una idea fija de ajusticiamiento que parta siempre de los mismos presupuestos y basada en una supuesta estabilidad de los conflictos y, por lo tanto, de las respuestas políticas que damos de ellos. La redistribución de la violencia -para que no se confunda con un proyecto de generalización de la violencia- debe estar comprometida con una ética que piense la justicia como entidad mutante, contextual y provisoria, y acepte de antemano que no hay respuesta segura ante conflictos y cuestiones tan paradógicas, complejas e improbables como con las que lidiamos.

 

Nadie pasa incólume por la violencia, y todas las que fuimos violentadas y padecimos injusticia a lo largo de la vida sabemos bien de eso. La violencia deja marcas, implica vidas, no es nunca un evento simple, es siempre compleja, multidimensional, y por eso requiere cuidado. De ese modo, para que no ae confunda con un embrutecimiento, es preciso articular los procesos de redistribución de la violencia con otras formas de cuidado, partiendo del principio de que es tan fundamental abrazar la propia violencia como volverse responsable de ella.

 

 

 

ESCENA 7_EL FIN DEL MUNDO COMO LO CONOCEMOS

 

En la primera parte del libro los Condenados de la Tierra, Fanon afirma que la descolonialización es un proyecto de desorden total, una vez que tiene como horizonte radical la destrucción de todos los regímenes, estructuras y afectos políticos instaurados por la colonización. No se trata de encontrar un consenso, ajustar el mundo y ajustar la diferencia colonial en un arreglo pacífico. La situación colonial no permite conciliación, porque desde siempre es ya asimétrica: se funda en la violencia del colonizador en contra de las personas colonizadas y se sustenta en el establecimiento y manutención de una jerarquía fundamental en la que la existencia de ésta queda por debajo de la de aquel. Por lo tanto, no hay negociación o reforma posible. La lucha por la descolonización es siempre una lucha por la abolición del punto de vista del colonizador, consecuentemente es una lucha por el fin del mundo –el fin de un mundo. El fin del mundo como lo conocemos. Como nos fue dado conocer –Mundo devastado por la destrucción creativa del capitalismo, ordenado por la supremacía blanca, normalizado por la cisgeneridad como ideal regulatorio, reproducción por la heteronormatividad, gobernado por el ideal machista de silenciamiento de las mujeres y de lo femenino y actualizado por la colonialidad del poder, mundo de razón controladora, de distribución desigual de la violencia, del genocidio sistemático de las poblaciones racializadas, empobrecidas, indígenas, trans* y de otras tantas.

 

El Apocalipsis de este mundo parece ser, a estas alturas, la única demanda política razonable. Aun así, es preciso dejar de lado la urgencia de prever aquello que ha de sucederlo. Es cierto que, si hay un mundo por venir, este está en disputa ahora. Sin embargo hay que resistir al deseo controlador de proyectar, desde la ruina de éste, aquello que puede llegar a ser el mundo que viene. Eso no significa abdicar de la responsabilidad de imaginar y conjurar las fuerzas que habiten esa disputa y san capaces de cruzar el Apocalipsis rumbo a la terra incógnita del futuro, por el contrario, resistir al deseo proyectivo es una apuesta por la posibilidad de escapar a la captura de nuestra imaginación visionaria por parte de las fuerzas reactivas del mundo contra el cual luchamos. Reusarse a ofrecer alternativas no es, por tanto, reusarse a la imaginación, sino un gesto en la lucha para no hacer de la imaginación una vía para la reubicación del hombre y la reestructuración del poder universalizador, sino una fuerza descolonial, que libere al mundo por venir de las trampas del mundo por acabar.

 

 

POSFACIO_ESTO ES UNA BARRICADA!

No hay solución. La redistribución de la violencia no es capaz de parar la máquina mortífera que son las policías, las masculinidades tóxicas y todas las ficciones de poder. Es apenas una de las muchas maneras de lidiar con el problema sin neutralizarlo. La redistribución de la violencia no es capaz de vengar las muertes, redimir los sufrimientos, darle la vuelta al juego y cambiar al mundo. No hay salvación. ¡Esto es una barricada! No una biblia.

 

 

 

 

 

 

 

Jota Mombaca es ensayista y performer. Es una marica no binaria, nacida y criada en el Nordeste de Brasil, que escribe, performa y hace estudios académicos en torno a las relaciones entre monstruosidad y humanidad, estudios kuir, giros descoloniales, interseccionalidad política y tensiones entre ética, estética, arte y política en las producciones de conocimientos del sur-del-sur globalizado.

 

 

 

[1]Eké – Candomblé Sound System es una colectiva paraibana que trabaja en la intersección entre música, performance y diseño, produciendo contenido crítico radical desde una posición de maricas negras nordestinas. La canción aquí citada se puede escuchar en https://www.youtube.com/watch?v=oOvRDxRGPh8 y el trabajo de la colectiva puede ser acompañado desde Facebook en su página: https://www.facebook.com/EKÈ-Candomblé-System-251777678495066/

 

[2]Es importante resaltar que, aunque ese sistema de distribución de la violencia privilegie en cierta medida la posición de la masculinidad cis, también tiene efectos políticos devastadores para los hombres, especialmente los hombres negros. Es siempre bueno tener en mente que, dede un punto de vista interseccional, la muerte de hombres y niños cis negros por las acciones de las policías del Estado forman parte del régimen necropolítico de distribución social de la violencia al cual este proyecto de redistribución anticolonial de la violencia está tratando de reaccionar.

 

[3]“Soy pasiva, pero meto bala” es el primer sencillo del proyecto Pop Guerrilla/MC Katrina, y puede ser oído aquí: https://soundcloud.com/popguerrilha/eu-sou-passiva-mas-meto-bala

 

 

 

Traducción: ....

ilustración: juan satiri

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